ქეთევან ბეზარაშვილი
ამაღლებულისა და განსაცვიფრებლის ცნება ლიტერატურის ანტიკურ თეორიებში
რიტორიკისა და პოეტიკის ანტიკურ თეორიებში, სადაც უპირატესად ფორმობრივი მშვენიერების კანონები განიხილებოდა, ახალი სიტყვა იყო შემოქმედების მუსიური წარმოშობის პლატონისეული იდეა, პოეზიის და ზოგადად ხელოვნების ფილოსოფიურობის არისტოტელესეული იდეა და მისივე კათარზისის ცნება; ასევე მოქმედების ერთიანობის იდეა. პასაჟთა ანატომიური კვლევის ან პანეგირიკული განხილვის ფონზე ლიტერატურის თეორიაში შემოდის ლონგინოსის კონცეფცია, რომელიც ეფუძნება ლიტერატურული ნაწარმოების კითხვით გამოწვეულ, შთაგონებითა და აღტაცებით გამოთქმულ პიროვნულ განცდას, მადლიერებას და სიხარულს. მიიჩნევენ, რომ ლონგინოსის ტრაქტატმა ამაღლებულის შესახებ ახალი ენა ასწავლა ლიტერატურის კრიტიკას, სადაც მანამდე არისტოტელეს პოეტიკას ბიბლიასავით გაბატონებული პოზიცია ეკავა. არისტოტელეს თეორიის მიდევნებით, რომ ლიტერატურის საბოლოო მიზანი სიამოვნებაა, ლონგინოსი ამაღლებულობას და დიდებულებას დიადი სულის (megalofrosuvnh) გამოძახილად განიხილავს. შესაბამისად, მის მიხედვით, მხატვრული სტილიც პიროვნულობის ნიშნით არის აღბეჭდილი. და ეს არა მხოლოდ მშვენიერი სიტყვიერი ქსოვილით მიიღწევა, არამედ უფრო მეტად ამაღლებული შინაარსით. ტექნიკური ოსტატობა მხოლოდ საშუალებაა ამაღლებული აზრების გადმოსაცემად, რომლის გარეშე არანაირ ოსტატობას არ შეუძლია მხატვრული მიზნის მიღწევა. სწორედ ამაღლებულის არსებობა ფარავს მრავალრიცხოვან ტექნიკურ ლაფსუსს და არის საწინდარი იმისა, რომ სიცოცხლე ღირებულია.1
ამგვარად, ამაღლებულის ცნება ესთეტიკური კატეგორიის მნიშვნელობით პირველად განიხილა ახ. წ. I საუკუნეში ფსევდო-ლონგინედ წოდებულმა უცნობმა ლიტერატორმა და თეორეტიკოსმა (ამ ტერმინის ტრადიციულ მნიშვნელობასთან – მაღალი სტილის აღნიშვნასთან ერთად). მიჩნეულია, რომ ამაღლებულის ცნება ფსევდო-ლონგინეს საბოლოოდ არა აქვს ჩამოყალიბებული და მის ზუსტ და ამომწურავ დეფინიციას არ იძლევა (იხ. ამაღლებულისათვის, თ. 6).2 ამის დასტურად თვლიან იმას, რომ იგი სინონიმებად ხმარობს ისეთ სიტყვებს, როგორიცაა: ამაღლებული (to; uJyhlovn, ta; u{yh, to; u{yo”), მაღალი (uJyhlov”, megavlo”), განსაცვიფრებელი (to; qaumavsion, qaumastovn, ajxioqaumastovteron, qaumavzetai), diadi (megavlo”, დიდებული (gennai’o”); amas SeiZleba davumatoT: sidiade (to; mevga, ta; megevqh, to; mevgeqo”, megalhgoriva), სიმაღლე (o[gko”, ajxivwma), მშვენიერი (cavri”, kalovn) და სხვ. ლონგინოსის მიხედვით, „ამაღლებული კი არ არწმუნებს მსმენელს, არამედ აღელვებს და აღაფრთოვანებს მას, ვინაიდან განსაცვიფრებელი ყოველთვის უფრო მძაფრ ზემოქმედებას ახდენს, ვიდრე სარწმუნო და სასიამოვნო. მართლაც, სარწმუნოს დაჯერება ან არდაჯერება ჩვენი ნებაა, ხოლო განსაცვიფრებელი იმდენად ძლიერია და წინააღუდგომელი, რომ მისი ზემოქმედება სავსებით დამოუკიდებელია ჩვენი ნება-სურვილისაგან“ (თ. 1); „მაშ, დაე, შენთვის მშვენიერი და ჭეშმარიტად ამაღლებული იყოს მხოლოდ ის, რაც ყველასთვის და ყოველთვის მშვენიერია და ამაღლებული“ (თ. 7); „რაც უფრო მეტ გულგრილობას იჩენენ კაცნი [სიტყვ.: რაც უფრო იაფია – eujpovristo”] ყოველივე ჩვეულებრივის, ყოველდღიურისა და, ასე გასინჯე, თვით მათთვის აუცილებელის მიმართ, მით უფრო მეტად აცვიფრებს მათ ყოველივე უჩვეულო და მოულოდნელი“ (paravdoxon – თ. 35). ამდენად, ამაღლებულისა და განსაცვიფრებლის ცნებებს ერთად განვიხილავთ.
ამაღლებულის ცნებას (და შესაბამისად, განსაცვიფრებელსაც) ფსევდო-ლონგინე სამ ასპექტში წარმოადგენს: ბუნებაში, ადამიანის (კერძოდ, შემოქმედის) სულსა და მხატვრულ შემოქმედებაში.
ბუნებასთად დაკავშირებით ამაღლებულის ცნება მან ღვთაებრივთან, მშვენიერებასთან და სიდიადესთან დააკავშირა, რაც თავის მხრივ, მისივე აზრით, ადამიანის არსებობის მიზნის გამართლებაა. მასთან დაკავშირებულია განსაცვიფრებლის ცნება: „დედაბუნება … გვინერგავს სულში უძლეველსა და შეუმუსრველ სიყვარულს ყოველივე დიადის მიმართ, ვინაიდან მისი ბუნება ათასწილად უფრო ღვთაებრივია, ვიდრე ჩვენი; მასში ყველაფერს სჭარბობს მშვენიერება და სიდიადე; ის მთლიანად გვიცხადებს ჩვენი ამქვეყნიური არსებობის მიზანს“ (თ. 35).
შემოქმედის სულთან დაკავშირებით ამაღლებულის ცნებაში ესთეტიკური და ეთიკური მომენტები ერთიანდება, რადგან „ამაღლებული სულიერი სიმაღლის გამოძახილია“. მხოლოდ შემოქმედის განწმენდილი სული წვდება და გამოხატავს მას: „ამაღლებული მაღალი აზრის ნაყოფია, ხოლო მისი შემოქმედი თავადაც მაღალია და მაღლად მხედი“ (თ. 9). რადგან ბაძვის ანტიკური ცნება წინამორბედ შემოქმედთა მიღწევების ბაძვასაც გულისხმობდა (მის პლატონისეულ და არისტოტელისეულ საყოველთაოდ ცნობილ გაგებასთან ერთად), ბუნებრივია, რომ ეს ცნება ფსევდო-ლონგინესაც ჰქონოდა წარმოდგენილი, ოღონდ სხვისი შთაგონებით საკუთარი შთაგონების წარმოქმნის მნიშვნელობით: „ჩვენი სულები ხარბად უნდა ეწაფებობდნენ ამაღლებულს და, ამრიგად, გამუდმებით ნაყოფიერდებობნენ სხვისი თანდაყოლილი შთაგონებით“ (თ. 9); „პლატონი ამაღლებულთან თანაზიარების კიდევ ერთ გზას გვთავაზობს. მაინც რა გზაა ეს? წარსულის დიდი მწერლებისა თუ პოეტების მიბაძვა და მათ კვალდაკვალ სვლა; ძველი მწერლების დიად ქმნილებათა სული ცხოველმყოფელი ძალით ავსებს მათ მიმბაძველებს … ამ ღვთაებრივი ძალის წყალობით თვით საშუალო ნიჭის მწერალიც კი ეზიარება ხოლმე ამაღლებულს“ (თ. 13). შემოქმედის ამაღლებულობა მკითხველმაც უნდა გაიგოს. ამიტომ, ბუნებრივია, რომ ფსევდო-ლონგინე საუბრობს მკითხველის თანაგანცდასა და ამაღლების შესახებ ხელოვნების ქმნილებისაგან მოგვრილი სიხარულისა და სიამოვნების საშუალებით: „ჩვენი სული თავისი ბუნებით ექოსავით ეხმიანება ჭეშმარიტად ამაღლებულს, რომელიც ისეთი სიხარულითა და ზვიადი თვითრწმენით აღავსებს მას, თითქოს თვით იყოს მისივე აღმვსების შემოქმედი და შემქმნელი“ (თ. 7).
მხატვრულ შემოქმედებასთან დაკავშირებით ფსევდო-ლონგინე განიხილავს ამაღლებულის ხუთ არსებით ნიშანს, რომელთაგან ზოგი შემოქმედის სულის სიმაღლესა და სითამამეს, აგრეთვე პათოსს (ვნებას) გამოხატავს, ზოგი კი – მჭევრმეტყველების ნასწავლ ხელოვნებას (აზრობრივი და სიტყვიერი ფიგურების მწყობრ ერთობლიობას და სიტყვაკაზმულობას); დაბოლოს, მათი ორგანული მთლიანობის ამაღლებულის ხარისხში აყვანილ ერთობლიობას (თ. 8, 40). ფსევდო-ლონგინემ სტილის განმსაზღვრელი ნორმატული კანონების პარალელურად შემოქმედის ინდივიდუალური მსოფლშეგრძნება, მისი ვნებები, მოვლენების მისეული აღქმისა და ინტერპრეტაციის მანერა გამოაცხადა მხატვრული სტილისა და ამაღლებულის, როგორც ჰარმონიული სტრუქტურის გამსაზღვრელ ფაქტორად: „სიტყვიერი ჰარმონია, თავისი ბუნებით, არა მარტო არწმუნებს და სიამოვნებას ანიჭებს მსმენელს, არამედ ამაღლებულისა და ჭეშმარიტ ვნებათა გამოვლენის განსაცვიფრებელ საშუალებადაც გვევლინება … განა აზრებისა და სიტყვების ურთიერთშერწყმით ეს სიტყვიერი სიმფონია ჰარმონიულად არ ეხმიანება ამაღლებულს? განა ის მეყვსეულად არ ეუფლება ჩვენს ნებას და ყოველწამიერად არ მიგვაქცევს სიდიადის, სიწმინდის თუ სიმაღლის მიმართ?“ (თ. 39).3
ამაღლებულის ცნებასთან დაკავშირებულია, როგორც ვთქვით, განსაცვიფრებელი. საგულისხმოა, რომ გაოცება, არისტოტელედან მოყოლებული, ხელოვნებასთან მიახლების საშუალებაა. ხელოვნების საგანი განსაცვიფრებელი უნდა იყოს. არისტოტელე არ იცნობდა ამაღლებულის ცნებას, მაგრამ ამ ცნების ფუნქციას დიდი ფილოსოფოსის ტრაქტატებში მეტ-ნაკლებად განსაცვიფრებლის ცნება ასრულებდა, როგორც ესთეტიკური სიამოვნების მიმნიჭებელი. არისტოტელეს მიხედვით, ეპოსშიც და ტრაგედიაშიც საოცარი უნდა გამოისახოს (to; qaumastovn), სწორედ ის არის საამო (to; de; qaumasto;n hJduv – Poet. 24, 1460a15-17). მეორე მხრივ, გაკვირვებას იწვევს უცხო, ხოლო საკვირველი კი სასიამოვნოა (hJdu; d;e; to; qaumastovn – Rhet. III, 2,1404b3). ამასთან, განსაცვიფრებელი არისტოტელესთან ფორმასაც ეხება. უცხო ელფერის სიტყვები და არაჩვეულებრივი გამოთქმები გაოცებას იწვევს. გაოცება კი სასიამოვნო ემოციას წარმოადგენს, რაც მიმზიდველს ხდის შეცნობის პროცესს (Rhet. 1404b).
საგულისხმოა, რომ განსაცვიფრებლის ესთეტიკური გაგების გარდა, არისტოტელეს თავის „მეტაფიზიკაში“ წარმოდგენილი აქვს განსაცვიფრებლის ფილოსოფიური გაგება; უფრო სწორად, მიჩნეულია, რომ განცვიფრება (to; qaumavzein) ყოველთვის არის ფილოსოფოსობის საწინდარი; მითიც განსაცვიფრებლის საფუძველზე იქმნება, ამიტომ მითების მოყვარული რაღაც გაგებით ფილოსოფოსია (Metaph. II, 982b10-15). ამ თვალსაზრისით, არისტოტელე ამაღლებულისა და განსაცვიფრებლის შინაარსობრივ გაგებას უახლოვდება, რომელიც მეტაფიზიკაში უმაღლეს ჭეშმარიტებას გამოხატავს. პლატონის მიხედვითაც, სწორედ ფილოსოფოსს სჩვევია გაკვირვების განცდა (Plat. Theat. 155D).
აღსანიშნავია ერთი გარემოებაც. მიუხედავად იმისა, რომ ფსევდო-ლონგინე აშკარა პლატონისტია, იგი არ იზიარებს შემოქმედებითი აქტივობის პლატონისეული მუსიური, ანუ ღვთაებრივი, წარმოშობის იდეას (Plat. Ion. 533d-535a; Apolog. Sokr. 22a-c; Phaedr. 245a; Leg. IV, 719c) და ზებუნებრივი საწყისის ნაცვლად შთაგონების წყაროდ შემოქმედის ბუნებრივ ნიჭს აღიარებს (შერწყმულს, იმდროინდელი თეორიების მიხედვით, პროფესიონალიზმთან, ანუ ტექნეში, ოსტატობაში განსწავლულობასთან). ამაღლებული მაღალ აზრთან და, ამავე დროს, სრულყოფილ სტილთან მიმართებაში განიხილება ფსევდო-ლონგინეს ტრაქტატში (თ. 5, 40), მაგრამ ტრანსცენდენტურთან იგი არ უნდა ყოფილიყო დაკავშირებული. საგულისხმოა, რომ ფსევდო-ლონგინე სიტყვა „ღვთაებრივს“ არაერთხელ ახსენებს შემოქმედებითი აქტივობის კონტექსტში. მაგ., დემოსთენეს ნიჭის მრავალფეროვნებას იგი უწოდებს ღმერთების მიერ მომადლებულს (qeovpempta deinav), რადგან შეუძლებელია კაცთაგან ბოძებული ვუწოდოთ მათო (თ. 34); დედაბუნებას იგი უწოდებს უფრო ღვთაებრივს (daimoniwvteron) ადამიანურ ბუნებასთან შედარებით (თ. 35); მხოლოდ ამაღლებული ამაღლებს ჩვენს სულს და ღვთაებრივი გონების (megalofrosuvnh Qeou’) ჭვრეტად მიაქცევს მასო (თ. 36). ვფიქრობთ, რომ ფსევდო-ლონგინე, მიუხედავად მის მიერ ბუნებრივი ნიჭის აღიარებისა შემოქმედების წყაროდ, ღვთაებრივ საწყისს ინტუიტიურად გვერდს მაინც ვერ უვლის. მართალია, კრიტიკოსი გვთავაზობს ზეადამიანურისა და ზებუნებრივის გამომხატველ ამაღლებულ პასაჟებს ჰომეროსის ქმნლებებიდან და შესაქმიდან, მაგრამ ეს განხილულია შემოქმედის ბუნებრივი ნიჭის (ფუვსი“) წყალობით ამაღლებულის წვდომისა და გამოხატვის ნიმუშად (თ. 9). ამდენად, ამაღლებული, მისი აზრით, უმეტესად ბუნებრივ ნიჭად გვევლინება (იხ. თ. 2, 36). ამ თვალსაზრისით იგი არისტოტელესა და სხვათა მიმდევარია (არისტოტელედან დაწყებული, შემოქმედების საღვთო წარმოშობა შეცვალა ბუნებრივმა ნიჭმა – fuvsi“. Arist. Poet. I, 1447a18). ეს არც არის გასაკვირი. ფსევდო-ლონგინეს დროისათვის ლიტერატურის თეორიაში უკვე არისტოტელეს თვალსაზრისი იყო გაბატონებული.
ამაღლებულისა და განსაცვიფრებლის ცნება ლიტერატურის ქრისტიანულ თეორიებში
საგულისხმოა, თუ როგორ იქნა გააზრებული ამაღლებული და განსაცვიფრებელი ქრისტიანულ ლიტერატურაში. მაგ., ცნობილია, რომ მშვენიერების ცნებამ ქრისტიანულ თეორიებში ესთეტიკური სფეროდან ონტოლოგიურ, გნოსეოლოგიურ, ეთიკურ სფეროში გადაინაცვლა (Qei’on kavllo – ღვთიური მშვენიერება. Greg. Nyss. Virg. 12tit; to; uJperouvsion kavlon – ზენაარი მშვენიერება. Dion. Ar. A.n. 4.7 etc.), რასაც წინ უძღვოდა მეტაფიზიკური სილამაზის პლატონური და ნეოპლატონური გააზრება (Plat. Sympos. 210E-211D. Plotin. Ennead. I,6,1-2. Sdr. Dion.Areop. De divinis nominibus, IV,7. PG 3, 701. De coelesti hierarchia, 3. PG 3, 121. Clem. Alex. Strom. 5. PG 8, 71 etc.).4 საყოველთაოდ ცნობილია, რომ ნეოპლატონიზმს უდიდესი მნიშვნელობა ჰქონდა ესთეტიკური კატეგორიების ტრანსცენდენტურთან მიახლოების საქმეში. პლოტინი ხელოვნების ქმნილების მშვენიერებას, მის ფორმალურ დახვეწილობას, მისი იდეური შინაარსის სიღრმეს და სიმდიდრეს ხელოვანის შინაგანი მაფორმებელი საწყისის – „ეიდოსის“ გარეგნულ თვითგამოვლენად თვლიდა (Plot. Ennead. V, 8). მაგრამ, როგორც აღნიშნავენ, ანტიკურმა ბერძნულმა კულტურამ შემოქმედებითად ვეღარ აითვისა ეს უმნიშვნელოვანესი მონაპოვარი.5 სამაგიეროდ ეს აზრი განვითარდა რიტორიკის ქრისტიანულ თეორიებში.
ლიტერატურის უთვალსაჩინოესი ბიზანტიელი თეორეტიკოსის, მიქაელ ფსელოსის ტრაქტატში საღვთისმეტყველო სტილის შესახებ ამაღლებული (uJyhlov)ტრადიციულად მაღალ სტილს გამოხატავს (მის მიხედვით, გრიგოლ ღვთისმეტყველის შემოქმედება მაღალფარდოვანი სტილის ნიმუშია ფორმობრივი ასპექტით: uJyhlologiva – მაღალი სტილი ან მაღალფარდოვანი მეტყველება ანაგოგიკური შინაარსის გამოსახატავად. Psellos, Ad Pothum, Mayer ed., c. 13248; megalhgoriva kai; oJ tou’ lovgou o[gko” – ამაღლებული მეტყველება და სიტყვის დიდებულება – c. 20377-378; eij” o[gkon – c. 15284-285); ამაღლებულის ფსევდო-ლონგინესეული ესთეტიკური გაგება კი მიქაელ ფსელოსთან არ ჩანს (თუმცა ფსელოსი ასახელებს თავის ტრაქტატში ლიტერატურის კრიტიკოსთა შორის ლონგინოსს თეოფრასტესთან, დიონისე ჰალიკარნასელთან და სხვებთან ერთად – c.6110). ეს ბუნებრივიცაა, რადგან ფსელოსის ტრაქტატი ფორმობრივად დიონისე ჰალიკარნასელისეული დემოსთენესადმი მიძღვნილი ტრაქტატის მოდელზეა აგებული (დიონისე და სხვა ბერძენი თეორეტიკოსები კი, საყოველთაოდ აღიარებულია, რომ ფსევდო-ლონგინეს მასშტაბების ვერ არიან და მხოლოდ მშრალი რიტორიკული სქემების ანალიზს ეყრდნობიან); მაგრამ საყურადღებოა, რომ შინაარსობრივად ფსელოსის ტრაქტატი მრავალ სიახლეს შეიცავს. მშვენიერების, სიდიადის ცნებები აქ ტრანსცენდენტურს უკავშირდება და მას საღვთისმეტყველო მშვენიერება ან ზეციური მშვენიერება და სიდიადე ეწოდება (to; qeologiko;n kai; hJmevteron kavllo” – Mayer ed., c. 12214; to; tou’ oujranou’ kavllo” kai; mevgeqo” – c.12123 etc.). ასეთივე გააზრება ჰქონდა ამ ცნებებს ზოგადად ქრისტიანულ ლიტერატურაში. მშვენიერება ჩვენთვის, ანუ ქრისტიანთათვის, ჭვრეტაშიაო, – ამბობდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი (to; kavllo” hJmi’n ejn qewriva/ – PG37, c.II,1,39, v.51); „აწ განიცადენ მუნ მყოფნი იგი შუენიერებანი“ (E: ta; ejkei’ kavllh qewvrhson – Greg.Naz. or.45,24,115. PG36, 656C12); მშვენიერების ქრისტიანული ცნება იწოდება მისტიკურ მშვენიერებად, საღვთო მშვენირებად, ზეციურ მშვენირებად და სხვ. (to; mustiko;n kavllo” – Gr.Naz.or.2,c.48. PG35,457A2-3. qeiva cavri”, a[nwqen cavri” – Photius, PG101, 945C, 697D; PG102, 861D, 657D).
ასევე ახალი შინაარსით უნდა იტვირთებოდეს მიქაელ ფსელოსთან განსაცვიფრებლის ცნებაც. ამას მოწმობს ისიც, რომ განსაცვიფრებლის ცნებას ფსელოსი ახსენებს იმ კონტექსტში, როცა იგი საუბრობს გრიგოლ ღვთისმეტყველის ღვთაებრიობაზე, მისი სიტყვის ცხოველმყოფელობაზე ცოცხალი საღვთო სიტყვის მნიშვნელობით, მის თხზულებათა მშვენიერების საღვთო წარმომავლობაზე, რომელიც აღემატება სტილისტურ მშვენიერებას; კონკრეტულად კი მშვენიერებისა და სიდიადის ზეციურ წარმომავლობაზე, რომელიც სწორედ თავისი ტრანსენდენტურობის გამო იწვევს განცვიფრებას: „ზეციური მშვენიერება და სიდიადე თავისთავად საკმარისია ყოველი სულის შესაძვრელად და ქებათა გარეშეც განსაცვიფრებელია“ (Psellos, Ad Pothum, Mayer ed., c. 6123-124). თავად გრიგოლ ღვთისმეტყველი სწორედ მისი შთაგონების ზეციური წარმომავლობის გამო არაერთგზის მოიხსენიება ფსელოსის მიერ, როგორც განსაცვიფრებელი და საკვირველი კაცი (oJ qaumavsio” ou{to” ajnhvr – c. 237; c.7129), რადგან იგი თავისი შემოქმედებით ბუნებაზე აღმატებული ჩანს (uJpe;r fuvsin – c. 2).6 განსაცვიფრებელს უწოდებს ფსელოსი გრიგოლის სტილის თავისებურებას, რომ იგი ცხადია და ბუნდოვანი ერთსა და იმავე დროს. განსაცვიფრებელი აქ ეხება საღვთო შინაარსის მიფარულების (qeologiva ejn ajporrhvtoi”) გადმოცემას სტილისტური სისადავით: „განსაცვიფრებელი (qaumasiwvteron) ის არის, რომ სიტყვებში იგი ნათელია (safhv”), როგორც ნებისმიერი სხვა, თუმცა თითქმის ყველასათვის გაუგებარია (ajsafhv”) ამავე დროს“ (c. 21387-390).7
ასე რომ, თუ განსაცვიფრებლის ცნება (ქაუმასტოვნ) ლონგინოსთან ამაღლებულ შინაარსთან, უჩვეულოსა და მოულოდნელთან იყო დაკავშირებული, იგივე ცნება ფსელოსთან მთლიანად საღვთო შინაარსს ექვემდებარება. ამ ტრანსფორმაციისათვის მნიშვნელოვანი უნდა ყოფილიყო სწორედ ლონგინოსის ტრაქტატი ამაღლებულის შესახებ, რადგან თხზულების ამაღლებული შინაარსიდან ერთი ნაბიჯიღა რჩებოდა საღვთო აზრის დიდებულებისა და ამაღლებულობის მოაზრებამდე.8 გასათვალისწინებელია განსაცვიფრებლის ცნების ფილოსოფიასთან დაკავშირების ზემოთ წარმოდგენილი პლატონისეული და არისტოტელესეული დებულებაც.
საყურადღებოა, რომ ასეთივე საღვთო გააზრება უნდა ჰქონოდა ამ ცნებას ზოგადად ქრისტიანულ ლიტერატურაში. მაგ., გრიგოლ ღვთისმეტყველის მიერ ადვილად საცნობელ საგნებზე უმაღლესად, მისი ღვთიური ბუნების გამო, დასახულია ძნელად მისაწვდომელი და ადამიანურ ცნობიერებაზე აღმატებული რამ, რაც განსაცვიფრებელია და საკვირველი: „ამისთჳს უცნაურ არიან ჩუენ მიერ სიღრმენი განგებულებათა მისთანი (=ღმრთისანი), რაჲთა ძნიად სახილველობითა მათითა უმეტესად განკჳრვებულ (qaumavzwmen) ვიყვნეთ და უაღრეს ცნობისა დიდებისა მისისათჳს; რამეთუ ადვილად საცნობელი ყოველი საწუნელად ჩანს, ხოლო რომელი უაღრეს ცნობათა ჩუენთა იყოს, რაოდენცა ძნიად მისაწთომელ არს, ეგოდენცა უსაკჳრველეს (qaumasiwvteron) არს“ (Greg.Naz. or.14,33,160-161. E:A1,345v. PG35, 904A9). ადვილად მისაწვდომელი კი, იგულისხმება, რომ თავის სიდიადეს კარგავს. იგივე აზრია გამოთქმული ბასილი დიდის „ჰექსემერონში“, რომ გამოუთქმელის დაფარვით ჩვენში მისი შეცნობის სურვილი აღეგზნება, რადგან რაც ჯაფითაა შეძენილი, იმით უფრო ვხარობთ, ვიდრე იმით, რაც ადვილად და იოლად
საგულისხმოა, რომ მიქაელ ფსელოსის ტრაქტატის მიხედვით, შემოქმედის სულიერი სიმაღლე ისევე განაპირობებს არა მარტო ქმნილების ამაღლებულ შინაარსს, არამედ მის ფორმალურ სრულყოფილებასაც, როგორც ეს ფსევდო-ლონგინეს ესმოდა;9 იმ განსხვავებით, რომ ფსელოსთან შემოქმედის სულიერი სიმაღლე ღვთაებრივი წარმოშობისაა.10
მაღალი აზრი მთლიანად ტრანცენდენტური და კონკრეტულად კი ქრისტიანული შინაარსით შეიმოსა მიქაელ ფსელოსთან. საგულისხმოა ისიც, რომ განსაცვიფრებელისა და მშვენიერის ღვთაებრივ წყაროებს გრიგოლ ღვთისმეტყველის თხზულებებში ფსელოსი ლონგინოსისეული აღტაცებით განიხილავს.
ამაღლებული და განსაცვიფრებელი რუსთაველთან
რუსთაველი უნდა იცნობდეს ამაღლებულისა და განსაცვიფრებელის ცნებების კლასიკურ და ქრისტიანულ გაგებას. ამას მოწმობს ისიც, რომ იგი იცნობს მშვენიერების ცნებას დასახელებული მნიშვნელობებით. რუსთაველთან „ტურფა“ და „მშვენიერი“ ეწოდება როგორც ხორციელ მშვენიერებას, ისე საღვთოს.11 განსაცვიფრებლის ცნება რუსთაველთან, ჩვენი აზრით, წარმოდგენილი უნდა იყოს „კვირ“ ძირით ნაწარმოები სიტყვებით: საკვირველი, საკვირველია, გააკვირვნა, გაკვირდიან და მისთ.; ასევე „უცხო“ ძირით ნაწარმოები სიტყვებით. „საკჳრველება“ ნიშნავს „საოცრებას“, ი. აბულაძის ძველი ქართული ენის ლექსიკონის მიხედვით.
„კვირ“ ძირის სიტყვები რუსთაველთან ყოველთვის არ წარმოადგენს განსაცვიფრებლის ცნების ილუსტრაციას. მას ხშირად ჩვეულებრივი, ყოფითი გაკვირვების მნიშვნელობა აქვს. მაგ., „ესე მიკვირს, სისხლი მისი ასრე ვითა მოიპარა“ (1117, 3) და მისთ. მაგრამ ძალზე ხშირად იგი გამოხატავს ხორციელი მშვენიერებით მოგვრილ განცვიფრებას, რომელიც ზოგჯერ ღვთაებრივთან არის დაკავშირებული. მაგ., „ფატმან მისსა შვენებასა მეტის-მეტად ჰკვირდებოდა“ (1258, 1); „მჭვრეტნი მისნი გააკვირვნა, რასამცა ვინ იაზრებდა“ (1182, 4); „გაკვირდეს ყოვლნი მხედველნი მისსა ელვათა ფენასა“ (1538, 1); „გაეკვირვა მეფე მისსა თვალადობა-სიტურფესა“ (1516, 1); „მე გავეკვირვე ჭვრეტასა მის ყმისა სინაზეთასა“ (597, 4); ტარიელის მიერ ნეტანისათვის მირთმეულ ყაბაჩასა და რიდეზეა ნათქვამი: „ვისცა ვუჩვენი, უკვირდის, ღმრთისაგან თქვის სასწაულად“ (461, 2) და მისთ. ზოგჯერ საკვირველი საარაკო ამბავთან არის დაკავშირებული, ანუ ისეთ ამბავთან, რომლის კეთილად დაგვირგვინება ღვთის საქმეს მიეწერება. მაგ., ნესტანის პოვნით განციფრებულ ასმათზეა ნათქვამი: „ტერფით თხემამდის გაუხდა მას მეტი საკვირველობა“ (1360, 3); ტარიელის დასახმარებლად მიმავალი ავთანდილის გადაწყვეტილებას ეწოდება „ამბავი გაკვირვებული“ (753, 4) და სხვ.
ვეფხისტყაოსანში სიტყვა „უცხო“ გამოხატავს უცხო მხარეს, უცხო ქვეყნის წარმომადგენლებს. მაგ., „უდაბურნი და უგზონი, უცხონი რამე არენი“ (1330, 3); „ესე ამბავნი უცხონი, უცხოთა ხელმწიფეთანი“ (1667, 2); მაგრამ იგი გამოხატავს აგრეთვე საუცხოოს, მშვენიერს, იშვიათს, განსაკუთრებულს, უჩვეულოს, განსაცვიფრებელს. მაგ., ხორციელ მშვენიერებაზეა თქმული: „უცხო პირად და ტანითა“ (408, 4); „აჰხადეს, ქალი გარდმოსვეს უცხოთა რამე ტანითა“ (1131, 2); „ნახეს და ნახვა მოუნდა უცხოსა სანახავისა“ (85, 4); „ვარ მნახავი ყოვლისავე უცხოსა და ძვირფასისა“ (1149, 2); „მერმე, აგვავსენ მრავლითა უცხოთა ტურფა ძღვენითა“ (1441, 3); „გვარად უცხონი ყვავილნი, ფერითა მეტად ბევრითა“ (1061, 3); „უცხონი თვალნი ლალისა ქვისანი“ (1560, 3) და მისთ.
„საკვირველს“ ვეფხისტყაოსანში ხშირად უკავშირდება „უცხო“, როცა ორივე სიტყვა განსაცვიფრებელს გამოხატავს. მაგ., ნესტანზეა ნათქვამი, რომ იგი საკვირველია, მისი სახით ღმერთი საკვირველ რამეს მისცემს მის მფლობელს, ხოლო მისი ამბავი უცხოა, ანუ საარაკოა, განსაცვიფრებელი: „ამისი საქმე უცხოა, საამბობლადაც ძნელია, ბედი მეფისა ჩვენისა არსთაგან სანატრელია, მით რომე ღმერთი მას მისცემს, რაც უფრო საკვირველია“ (1232); ნესტანის განსაკუთრებულობის ხილვით ფატმანი განცვიფრებულია: „გამოვიდეს, გამიკვირდა იგი უცხო სანახავი“ (1129, 4); ტარიელის განსაკუთრებულობაზეა ნათქვამი როსტევანის მიერ: „უცხოსა და საკვირველსა ყმასა რასმე გარდვეკიდე, მისმან შუქმან განანათლა სამყარო და ხმელთა კიდე“ (109, 1-2); ავთანდილი ყვება არაჩვეულებრივი სანახავის, მტირალი ტარიელის ხილვის შესახებ: „გაგვიკირდა, გვეუცხოვა, ვაწვიეთ და არ მოვიდა“ (993,3).
საყურადღებოა, რომ რუსთაველთან შეიძლება თვალი მივადევნოთ ბუნებაში გამოვლენილი განახლებისა და ამაღლებულის პიროვნულ აღქმას. მართალია, განსახილველ პასაჟში განსაცვიფრებლის გამომხატველი სიტყვა უშუალოდ არ არის წარმოდგენილი, მაგრამ ვფიქრობ, რომ იგულისხმება ავთანდილის ამოოხვრაში, ანუ აღტაცებით ამოძახილში, დიდი ხნის უნახავი ვარდის დანახვისას და მისი ამბორისას. ამასთან, მოვლენებს აქ სიმბოლური მნიშვნელობაც აქვთ (ტარიელთან და თინათინთან შეხვედრის მოახლოვება და სხვ.), რისი გააზრებაც ასევე საწინდარია ავთანდილის აღფრთოვანებისა და სულიერი განახლებისა:
„მოწურვილ იყო ზაფხული, ქვეყნით ამოსვლა მწვანისა,
ვარდის ფურცლობის ნიშანი, დრო მათის პაემანისა,
ეტლის ცვალება მზისაგან, შეჯდომა სარატანისა.
სულთქნა, რა ნახა ყვავილი მან, უნახავმან ხანისა.
აგრგვინდა ცა და ღრუბელნი ცროდეს ბროლისა ცვარითა;
ვარდთა აკოცა ბაგითა, მითვე ვარდისა დარითა;
უბრძანა: „გიჭვრეტ თვალითა, გულ-ტკბილად შემხედვარითა,
მისად სანაცვლოდ მოვილხენ თქვენთანა საუბარითა”
(1328-1329).
ყველაზე მნიშვნელოვანია ის, რომ რუსთაველთან გვხვდება შემოქმედის სულთან დაკავშირებული ამაღლებულისა და განსაცვიფრებლის განცდა, რომელიც აღტაცებით არის გამოთქმული. ტარიელის დასახმარებლად წასული ავთანდილის ტკბილი, ანუ განსაცვიფრებელი, სიმღერა ბუნებას აჯადოებს, მას უსმენენ მხეცნი და ქვანი, ისინი მასთან ერთად ტირიან და გაკვირვებას გამოხატავენ:
„რა ესმოდის მღერა ყმისა, სმენად მხეცნი მოვიდიან,
მისვე ხმისა სიტკბოსაგან წყლით ქვანიცა გამოსხდიან,
ისმენდიან, გაკვირდიან, რა ატირდის, ატირდიან;
იმღერს ლექსთა საბრალოთა, ღვარისაებრ ცრემლნი სდიან“ (967).
კლასიკური რიტორიკის თეორიების სიტკბოების ცნება (glukuv“) რუსთაველის მიერ მართებულად არის დაკავშირებული განსაცვიფრებელთან („მისვე ხმისა სიტკბოსაგან … გაკვირდიან“, შდრ. qaumavzw).12 განსაცვიფრებელს ხომ ამაღლებული შინაარსი და დახვეწილი ფორმა განაპირობებს. ავთანდილის ღვთაებრივ სიმღერაში ორივე ეს მომენტი თანაბრად არის წარმოდგენილი. ავთანდილის ნამღერი ლექსები შინაარსით „საბრალოა“, ანუ სულის შემძვრელი, და ფორმით „ტკბილია“, ანუ სასიამოვნო. მათი მოსმენით გამოწვეული ტირილი ხელოვნებით მოგვრილი ესთეტიკური სიამოვნების, განწმენდის, კათარზისის ცნებას გამოხატავს. ამავე დროს, აქ წარმოდგენილია სამყაროს პირველქმნილი იდეალური და ღვთაებრივი ჰარმონია, ხილული და უხილავი მშვენიერებანი, რომელსაც ავთანდილი საკუთარ არსებაში განიცდის. ადამიანები და ცხოველები, წყალი თუ ქვები – ყველანი მშვენიერებისა და განცვიფრების გრძნობას და განწმენდის განცდას ემონებიან (შდრ. მომღერალი ორფევსის მითი).
ამაღლებულისა და განსაცვიფრებლის ცნება რუსთაველთან არანაკლები აღტაცებით არის აგრეთვე გამოხატული ღთაებრივი მშვენიერების წვდომისა და შემეცნებისას. ეს წვდომა ისეთივე „ძნელად სათქმელი, სა-ჭირ-ოა“ (ჭირით, განსაცდელით მისაღწევია), როგორც „მიჯნურობა პირველი“, ანუ საღვთო სიყვარული; მასთან ერთად, ძნელად მისწავდომია საღვთო სიბრძნე და სხვა საღვთო სრულყოფილებანი. ეს გამოხატულია რუსთაველის აფორიზმთა ალეგორიულობით: ვარდისა და ეკლის, ტკბილისა და მწარის სიმბოლიკით. აი, აფორიზმთა ეს ჯაჭვი მთლიანად:
„მითხარ უსახო რა ქმნილა, სულნი რად ამოგხდებიან?
არ იცი, ვარდნი უეკლოდ არავის მოუკრებიან!” (877,4)
„ვარდსა ჰკითხეს: „ეგზომ ტურფა რამან შეგქმნა ტანად, პირად?
მიკვირს, რად ხარ ეკლიანი? პოვნა შენი რად არს ჭირად?“
მან თქვა: „ტკბილსა მწარე ჰპოვებს, სჯობს, იქმნების რაცა ძვირად;
ოდეს ტურფა გაიეფდეს, არღარა ღირს არცა ჩირად.” (878)
„რათგან ვარდი ამას იტყვის უსულო და უასაკო,
მაშა ლხინსა ვინ მოიმკის პირველ ჭირთა უმუშაკო?
უბოროტო ვის ასმია რაცა საქმე საეშმაკო,
რად ემდურვი საწუთროსა? რა უქმნია უარაკო?!“ (879)
აფორიზმთა ამ ციკლის შინაარსი ასეთია: ლხინისა და ჭირის, კეთილისა და ბოროტის ანტითეზა ვარდ-ეკლისა და ტკბილ-მწარის რიგში დგება. „ლხინი“, „ვარდი“, „ტკბილი“ სასუფევლის მოპოვებას ნიშნავს საწუთროს განსაცდელის – „ჭირის“, „ეკლისა“ და „მწარის“ შემდეგ, საღვთო სიბრძნის წვდომას ნიშნავს სულიერი წვრთნით და შეჭირვებით. იგი საღვთო ტრფიალების, „საჭირო“ (ძნელი) მიჯნურობის ალეგორიითაა გამოხატული, რომელიც ამქვეყნიური ტრფიალებისაგან განსხვავებით სიკვდილთან მიმაახლებელია, ანუ ღმერთამდე ამამაღლებელია, სასუფევლის დამამკვიდრებელია. კიდევ ერთი ძირითადი ნიშანი აღნიშნულ ანტითეზათა რიგში არის სიძნელე და მიუწვდომლობა ღვთაებრივისა (საღვთო მიჯნურობისა, საღვთო სიბრძნისა, საღვთო მშვენიერებისა თუ სხვ.) და ამავე დროს სიტკბოება მისკენ მარადიული სწრაფვისა. რუსთაველთან ეს გამოხატულია ლაკონიური აფორიზმით „ოდეს ტურფა გაიეფდეს, არღარა ღირს არცა ჩირად“. ოდენ მეტაფორის დონეზე იგი ნიშნავს ძნელად მისაწვდომ მიჯნურს, ხოლო საღვთო ალეგორიის სიბრტყეზე იგი ნიშნავს უსასრულობას ღვთისა და უსასრულობას მისი მშვენიერებისაკენ სწრაფვისა. ღვაებრივი არსი თავისი ბუნებით უსაზღვროა და მშვენიერი. უსაზღვრო კი მიუწვდომელია თავისი ბუნებით და შეუცნობელია მის მიერ შექმნილი არსებებისათვის. ნამდვილი არსი არის ჭეშმარიტი სიცოცხლე და სიცოცხლის სისავსე, ამიტომ შეცნობილი რამ სიცოცხლე აღარ არის, შეცნობა სიკვდილის ტოლფასია, ხოლო შეუცნობლობა კი – სიცოცხლე (გრიგოლ ნოსელი, „მოსეს ცხოვრება“). შესაბამისად, უსასრულოა ადამიანის სულიერი სწრაფვა შეუცნობელი და უსასრულო მშვენიერებისაკენ, ღვთისკენ.
აქედან გასაგებია ტრანსცენდენტური მშვენიერის შეუცნობლობისა და მიუწვდომლობის იდეა რუსთაველთან და ამ აფორიზმის არსებობა დაბნედილი ტარიელის სიცოცხლისაკენ მობრუნების კონტექსტში. „ტურფა“, ანუ მშვენიერი (kavllo“) აქ ღვთის ონტოლოგიური მშვენიერების მნიშვნელობით არის ნახმარი, ანუ იგი ყველა სხვა მშვენიერებაზე აღმატებული და მიუწვდომელი მშვენიერებაა. ბუნებრივია, რომ რადგან განხილული აფორიზმები ტარიელის მიჯნურის ძიებასთან და მასთან დაკავშირებულ დაბრკოლებებთან არის წარმოდგენილი კონტექსტის მიხედვით, ამდენად მასში, საღვთო ალეგორიის პრინციპით, პირველ (უმაღლეს) მიჯნურობასთან ერთად პირველი (უმაღლესი) მშვენიერებაც და მისი მიუწვდომლობაც უნდა იგულისხმებოდეს პოემაში. ამგვარი მშვენიერების ჭვრეტა-შემეცნება უმაღლეს იდეალად იყო დასახული პატრისტიკაში ადამიანის სულის თანდაყოლილი მოძრაობის გამო უხილავი სილამაზისადმი. ლხინის შემმეცნებელი ჭირია, სიტკბოებისა – სიმწარე, ვარდისა – ეკალი. უფლის წვდომა ყველაზე მაღალი ლხენა და სიტკბოებაა, რასაც დიდი განსაცდელი და ვერწვდომის სიმწარე, სიძნელე, ჭირი, ეკალი უდევს საფუძვლად. ადვილად მისაწვდომი კი თავის სიდიადეს კარგავს. ღვთისკენ მიმყვანებელი, ღმერთთან შემაერთებელი სწორედ სიყვარულია პატრისტიკისა და რუსთაველის მიხედვით (სიყვარული, როგორც „საზეო“ და „მომცემი აღმაფრენათა“ პროლოგის, ავთანდილის ანდერძისა და ნესტანის წერილის მიხედვით).13
ემული შემთხვევაში ჩვენ გვაინტერესებს აფორიზმთა ამ ჯაჭვთან დაკავშირებული განსაცვიფრებლის ცნება, გამოხატული სიტყვებით: „მიკვირს, რად ხარ ეკლიანი? პოვნა შენი რად არს ჭირად?“ განცვიფრება ეხება ეკლით გამოხატულ განსაცდელს, ღვთაებრივი მშვენიერების მიუწვდომლობას და მასთან მიახლების უსასრულობას. ადამიანის მაძიებელი სული შეძრულია და განცვიფრებული სწორედ ამ მიუწვდომლობით და უსასრულობით ამაღლებულისა, მშვენიერისა და ღვთაებრივისა. ღვთაებრივის ძიება ძვირია, ძნელია, მაგრამ იგი ღირებულია, რადგან გაიეფებული მშვენიერება არაფრად ღირს („სჯობს იქმნების რაცა ძვირად, ოდეს ტურფა გაიეფდეს, არღარა ღირს არცა ჩირად“). თუმცა ამაღლებულისა და განსაცვიფრებლის ღვთაებრივ მშვენიერებასთან დაკავშირება რუსთაველთან შინაარსობრივად ქრისტიანული ესთეტიკით უნდა იყოს განპირობებული, მაგრამ ფორმის თვალსაზრისით მასთან საყურაღდებოა იმ კატეგორიებით საუბარი, რასაც ამაღლებულთან დაკავშირებით იყენებს ფსევდო-ლონგინე: განსაცვიფრებელთან (და მასთან ერთად ძვირად, ძნელად მისაწვდომთან) დაპირისპირებულია იაფი და ადვილად მისაწვდომი. შდრ. „რაც საჭიროა და აუცილებელი ადამიანებისათვის, ის იაფია, ი.ე. ადვილად მისაწვდომია (eujpovristo), ხოლო ყოველივე უჩვეულო განსაცვიფრებელია (qaumastovn. იხ. ამაღლებულისათვის. თ. 35).
ამაღლებულის და მშვენიერის დაკავშირება განსაცვიფრებელთან რუსთაველის კიდევ ერთ პასაჟში გამოსჭვივის: „ტურფა საჭვრეტელი“ ავთანდილის ანდერძში მოხსენიებულია მოციქულთა მიერ ნაქები საღვთო სიყვარულისა („წაგიკითხავს სიყვარულსა მოციქულნი რაგვარ წერენ… სიყვარული აღგვამაღლებს…“ შდრ. I კორ. 13 და სხვ.) და ავთანდილის მიერ მოყვასისადმი გამოვლენილი სიყვარულის („არ დავიწყება მოყვრისა“ და სხვ.) კონტექსტში: „თვალთა ტურფა საჭვრეტელი უცხოდ რადმე ეშვენების“ (793. შდრ. Красота нетленным видом возвышает благородно – შ. ნუცუბიძის თარგმანი). ქრისტინული სიყვარულის კონცეფციის (ajgavph – ღვთისა და ადამიანის სიყვარულის ერთიანობის – მთ. .22, 37-39 და სხვ.), საღვთო შემეცნების ორი გზის (საქმისა და ხედვის – pra’xi“, qewriva და მშვენიერების ცნების (kavllo”) ონტოლოგიური, გნოსეოლოგიური და ეთიკური გაგების განხილვის შედეგად პატრისტიკული მაგალითების მიხედვით ცხადი ხდება, რომ რუსთაველის გამოთქმა „ტურფა საჭვრეტელი“ ეფუძნება წმ. მამათა მოსაზრებებს. ესენია შეხედულებები საღვთო ხედვის, ჭვრეტის მშვენიერების შესახებ, ღვთის ონტოლოგიური მშვენიერების ჭვრეტისა და შემეცნების შესახებ, სიყვარულის, როგორც ზეციური მშვენიერების გამოხატულების შესახებ და ღვთის შემეცნებისა და განღმრთობისაკენ მიმყვანებელი ძალის შესახებ. ამიტომ არის განმაღმრთობელი სიყვარული შემეცნებისათვის იშვიათ და უხრწნელ მშვენიერებად დასახული „ტურფა საჭვრეტელი“. რუსთაველის „ტურფა საჭვრეტელის“, ანუ მშვენიერი სახედველის (ხედვის მშვენიერი ობიექტის) კავშირი მოციქულთა სიყვარულის კონცეფციასთან შეიძლება თვალნათლივ აიხსნას მაქსიმე აღმსარებლის მიხედვით: „სიყვარული ის კარია, რომლითაც შემავალი წმიდა-წმიდათაში შედის და ღირსი ხდება იყოს სამეფო და წმიდა სამების მიუღწეველი მშვენიერების მჭვრეტელი“ (Max. Conf. Ad Joan.cub. PG91, 404A10-11). ცხადია, რუსთაველის გამოთქმა „ტურფა საჭვრეტელი“ პატრისტიკული ღვთისმეტყველებისა და ბიზანტიური ესთეტიკისათვის დამახასიათებელი პირველმშვენიერების, საღვთო მშვენიერების მნიშვნელობით არის წარმოდგენილი და აგებულია წმ. მამათა ტერმინოლოგიის მიხედვით. „ტურფა საჭვრეტელი“ საღვთო სიყვარულის ის განცდაა, რომელიც ავთანდილმა შეიმეცნა ტარიელის სიყვარულითა და მოყვასისადმი თავდადებით.
ჩვენთვის ამჯერად საყურადღებოა ის, რომ „ტურფა საჭვრეტელი“ უცხოა და განსაცვიფრებელი. სიტყვა „უცხოც“ საუცხოოს, მშვენიერის მნიშვნელობით იხმარება „ტურფასთან“, „შვენიერთან“: „მერმე აგვავსენ მრავლითა უცხოთა ტურფა ძღვენითა“ (1441); ასეა განსახილველ სტროფშიც: „თვალთა ტურფა საჭვრეტელი უცხოდ რადმე ეშვენების“ (793). აქ მთელი კრებულია ესთეტიკური ტერმინებისა „ტურფა“, „შვენება“, „უცხო“ და ისინი დაკავშირებულია გნოსეოლოგიურ ტერმინ „საჭვრეტელთან“, სულიერ ხილვასთან, ხედავასთან. ავთანდილის მიერ მოყვასის სიყვარულით გამოწვეული საღვთო სიყვარულის მშვენიერების ჭვრეტა და შემეცნება უცხოდ და განსაცვიფრებლად არის დასახული.
დაბოლოს, ვფიქრობთ, რომ მთლიანად განსაცვიფრებელია რუსთაველის კონცეფცია ღვთისმეტყველების ესთეტიკური კატეგორიებით, სალიტერატურო ფორმით მიწოდებისა არა მხოლოდ სულიერად ჩვილთათვის, არამედ ინტელექტუალთათვის და ბრძენთათვისაც; რადგან ესთეტიკურ ფორმაში წარმოდგენილი მაღალი დაფარული ღვთისმეტყველების ამოკითხვა უდიდესი რელიგიური, ინტელექტუალური და ესთეტიკური სიამოვნების მომნიჭებელია. სწორედ ეს არის ამაღლებულისა და განსაცვიფრებლის ცნებების ანტიკურისაგან განსხვავებული, ახალი, ქრისტიანული გაგება.
biwastudio.wordpress.com 